Máquina y ecología

N. de la R.: Publicado originalmente en idioma francés en la revista Entêtement, el 16 de julio de 2024. Este texto proviene del libro Cibernética para el siglo XXI. Vol.1 Epistemological Reconstruction, editado por Yuk Hui en Hanart Press, Hong Kong, en 2024. 

En este artículo quiero investigar la relación entre máquina y ecología, así como las cuestiones filosóficas e históricas ocultas en estos dos términos aparentemente incompatibles, reposicionando la cibernética en la historia del pensamiento. En primer lugar, deseo problematizar estos dos términos ambiguos, “máquina” y “ecología”, con el fin de prepararnos para la desfamiliarización y la desromantización de ciertas ideas sobre la tecnoecología, y proponer una ecología política de las máquinas, que girará en torno a lo que yo llamo “tecnodiversidad”. Esta búsqueda de la tecnodiversidad es parte de una investigación sistemática de mi tesis sobre cosmotecnia en La cuestión de la tecnología en China [1] (2016), que se opone a ciertas tradiciones de la filosofía, la antropología y la historia de la tecnología, y sugiere que en lugar de tomar por dado un concepto antropológicamente universal de tecnología, deberíamos concebir una multiplicidad de técnicas, caracterizadas por diferentes dinámicas entre lo cósmico, lo moral y lo técnico. Convencionalmente, tendemos a pensar en las máquinas y la ecología como opuestas entre sí, porque las máquinas son artificiales y mecánicas, mientras que la ecología es natural y orgánica. Podemos hablar de un dualismo de la crítica (y no de una crítica del dualismo), ya que su modo de crítica se basa en el establecimiento de binomios que no logra superar, como una conciencia infeliz. Esta oposición surgió de ciertos estereotipos sobre el estatus de las máquinas. Aún hoy, cuando hablamos de máquinas tendemos a pensar en máquinas mecanicistas basadas en la causalidad lineal, por ejemplo el pato digestivo diseñado por el técnico Jacques de Vaucanson o el turco mecánico de Wolfgang von Kempelen (ambos en el siglo XVIII), y cuando hablamos de ecología, tendemos a pensar en la naturaleza como un sistema autorregulador, que lo da todo y lo quita todo.

Después de superar el dualismo

Las nociones de máquina y ecología mencionadas anteriormente socavan tanto la historia de la tecnología como la historia de la filosofía y, por lo tanto, ignoran la realidad técnica que condiciona la validez de tal crítica. La crítica basada en el dualismo no se entiende a sí misma desde un punto de vista histórico y crítico. La visión mecanicista de las máquinas ya ha sido completamente superada y obsoleta por la cibernética a mediados del siglo XX; en cambio, fuimos testigos del surgimiento de un mecano-organismo. Hoy en día, la cibernética se ha convertido en el modus operandi de las máquinas, desde los teléfonos inteligentes hasta los robots y las naves espaciales. El auge de la cibernética fue uno de los principales acontecimientos del siglo XX. A diferencia del mecanismo, que se basa en la causalidad lineal (ABC), la cibernética se basa en la causalidad circular (ABCA), lo que significa que es reflexiva en el sentido de que es capaz de determinarse a sí misma en forma de “una estructura recursiva”. Por recursividad me refiero a un movimiento reflexivo no lineal que se mueve gradualmente hacia su telos, ya sea predefinido o autoimpuesto. La cibernética pertenece a un paradigma más amplio en las ciencias, a saber, el organicismo, que surgió de la crítica al mecanicismo como comprensión ontológica fundamental. El organicismo también debe distinguirse del vitalismo, que a menudo se basa en una misteriosa “fuerza vital” (distinta e inmaterial) para explicar la existencia de un ser vivo; por el contrario, el organicismo encuentra su fundamento en las matemáticas. La cibernética, que es una forma de organicismo, moviliza dos conceptos clave, retroalimentación e información, para analizar el comportamiento de todos los seres, ya sean animados (vivos) o inanimados (sin vida), ya sea la naturaleza o la sociedad. En el primer capítulo de Cibernética. Información y regulación en los seres vivos y las máquinas (1948), el fundador de la cibernética, Norbert Wiener, fue el primero en reiterar la oposición entre el tiempo newtoniano y el tiempo bergsoniano [2]. El movimiento newtoniano es mecanicista y simétrico en el tiempo, por lo tanto reversible, mientras que el tiempo bergsoniano es orgánico, biológico, creativo e irreversible. Sólo con la segunda ley de la termodinámica, propuesta por el físico francés Sadi Carnot en 1824 (casi un siglo después de la muerte de Newton en 1727), reconocimos la “flecha del tiempo” en el ser y el hecho de que la así llamada entropía de un sistema aumenta con el tiempo y es irreversible. En su primer libro, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. (1889), Bergson lanzó un feroz ataque a la forma en que se conceptualizaba el tiempo en la ciencia y la filosofía occidentales [3]. El tiempo se entiende en ellas en términos de espacio, por ejemplo en términos de intervalos que pueden representarse en el espacio. Por tanto, el tiempo así conceptualizado es en realidad atemporal, según Bergson. También es homogéneo, como los intervalos marcados en un reloj. Por el contrario, el tiempo o la duración orgánicos, sugiere Bergson, no pueden entenderse enteramente como una extensión ordenada en términos espaciales; más bien, contienen una heterogeneidad o multiplicidad cualitativa en formas orgánicas. El tiempo es una fuerza singular en cada momento, como el río de Heráclito; no se repite dos veces como un reloj mecánico. De hecho, la causalidad mecánica o lineal no es compatible con el concepto de duración. El tiempo “orgánico” bergsoniano también ofrece una nueva forma de entender la conciencia y la experiencia humanas. Wiener propuso que esta oposición ya fue superada con el descubrimiento de la mecánica estadística en física. Por ejemplo, si consideramos un contenedor de partículas, es posible, desde el punto de vista de la mecánica estadística, comunicarse entre macroestados y microestados y, por tanto, controlar el comportamiento del sistema. En otras palabras, la cibernética se esfuerza por eliminar el dualismo; quiere crear un vínculo entre diferentes órdenes de magnitud –macro y micro, mente y cuerpo– que corresponde a lo que Hans Jonas describe en Le Phénomène de la vie, vers une biologie philosophique, considerando la cibernética como “una superación del dualismo que los materiales clásicos habían dejado en posesión por defecto: por primera vez desde el aristotelismo, tendríamos una doctrina unificada, o al menos un esquema conceptual unificado para la representación de la realidad” [4]. La misma observación es hecha por Gilbert Simondon en Du Mode d’existence des objets techniques (1958), donde considera el pensamiento reflexivo de la cibernética (caracterizado por la retroalimentación y la información) como la clave para resolver el dualismo intrínseco a la cultura; modalidades de educación tecnológica tradicional y moderna, rural y urbana, mayor (adultos) y menor (niños), etc. [5]. En Recursividad y Contingencia coloqué la retroalimentación en una categoría más general: recursividad. La recursividad en general se refiere a una operación no lineal que constantemente regresa a sí misma para conocerse y determinarse [6]. Existen diferentes modalidades de recursividad, pero todas tienen en común la superación del dualismo. La información es la medida del grado de organización; la retroalimentación es una causalidad recursiva o circular que permite la autorregulación. Por ejemplo, cuando extiendo la mano para agarrar una botella de agua, se producen muchos procesos de retroalimentación que me permiten ajustar la atención de mis ojos y los músculos de mis brazos hasta llegar al destino, o telos. Por lo tanto, hacia el final del primer capítulo de su Cibernética, Wiener pudo afirmar que “la automatización moderna existe en el mismo tipo de tiempo bergsoniano que el organismo vivo, y por lo tanto no hay ninguna razón, en las consideraciones de Bergson, por la cual el modo esencial de funcionamiento del organismo vivo no debería ser el mismo que el de la automatización de este tipo… De hecho, toda la controversia mecanicista-vitalista ha quedado relegada al limbo de las preguntas mal planteadas” [7].

La cuestión de saber si la afirmación de Wiener puede estar plenamente justificada debe examinarse a la luz de la historia. Sin embargo, sigue siendo importante para nosotros reconceptualizar lo que sucede hoy en cuanto a la relación entre máquina y organismo, hombre y ambiente, tecnología y naturaleza, alejándonos de la cibernética de Wiener. La audaz declaración de Wiener sugiere una reevaluación radical de los valores humanistas que contrastan lo orgánico y lo inorgánico, y también hace que la crítica humanista sea ineficaz. Al contrario de lo que, por ejemplo, André Leroi-Gourhan y Bernard Stiegler podrían llamar “lo inorgánico organizado”, Wiener no está interesado en el híbrido hombre-máquina o hombre-herramienta, sino en la posibilidad de asimilar tanto lo orgánico como lo inorgánico a través de máquinas cibernéticas. Todas las máquinas modernas son máquinas cibernéticas: todas utilizan la causalidad circular como principio operativo. En este sentido, una máquina cibernética ya no es sólo mecanicista, sino que asimila ciertos comportamientos de los organismos. Es importante tener en cuenta que semejanza no significa equivalencia, y es este malentendido el que domina hoy nuestra política de maquinaria contemporánea.
Si consideramos que el discurso de Haeckel sobre la ecología, que se desarrolló en el siglo XIX y continuó Jakob von Uexküll a principios del siglo XX, sigue siendo importante, pero insuficiente para comprender la complejidad de las sociedades humanas, conviene tener en cuenta que Von Uexküll profundizó el concepto de ecología de Haeckel para mostrar que el ambiente no es sólo aquello que selecciona según su fisicalidad (en esto Haeckel sigue siendo un darwinista), sino también aquello que es seleccionado e interiorizado por el ser vivo. El primer tipo de selección se puede denominar adaptación, es decir que el ser vivo debe adaptarse al medio según los recursos y condiciones físicas disponibles. El segundo tipo de selección puede denominarse adopción, es decir, el ser vivo debe seleccionar y construir contextos a partir de lo que tiene a su disposición para poder sobrevivir. La garrapata, un arácnido sin ojos, permanece inactiva en su posición sobre un árbol, y sólo detecta el viento, el calor y el olor a ácido butírico (sudor) –que indican la aproximación de un mamífero– que deja caer para adherirse al cuerpo del animal, llega a la piel y luego chupa su sangre. Existe una semiótica en el proceso de selección de información, basada en el Bauplan (literalmente plan de construcción), sensorial y sistema nervioso central del animal, que a su vez define su Umwelt (literalmente mundo circundante) [8]. Sin embargo, los seres humanos no son garrapatas, inventan herramientas y cambian el ambiente. Son seres dotados no sólo para adaptarse al entorno externo, sino también para cambiar y adoptar este propio entorno a través de medios técnicos. En estos procesos de adaptación y adopción, vemos que existe una reciprocidad entre el ser vivo y su entorno, que también podemos llamar su organicidad, es decir, el hecho de que no sólo intercambian información, energía y materia, sino que también constituyen una comunidad. Una comunidad humana es mucho más que la suma de los actores humanos que la constituyen; también incluye su entorno y otros seres no humanos.
La intervención del ser humano en el ambiente define el proceso de hominización, es decir el futuro evolutivo e histórico del hombre y su política. No me corresponde a mí describir este proceso, pero la civilización humana podría considerarse como una relación íntima y cómplice entre el hombre y su entorno, que da lugar a lo que desde Platón se ha llamado mesología [N. de la R.: ciencia que estudia las relaciones e influencias recíprocas que unen los seres a los medios en los cuales están inmersos] (según la historiografía de Agustín Berque) [9]. Sin embargo, para volver al tema que nos ocupa, recurramos a una provocadora declaración de Marshall McLuhan: “El Sputnik ha creado un nuevo entorno para el planeta. Por primera vez, el mundo natural quedó completamente encerrado en un contenedor hecho por el hombre. En el momento en que la Tierra entró en este nuevo artefacto, la naturaleza se extinguió y nació la ecología. El pensamiento “ecológico” se volvió inevitable tan pronto como el planeta fue elevado al rango de obra de arte” [10].

Esta afirmación necesita ser analizada con más detalle. El lanzamiento del Sputnik por la Unión Soviética en 1957 fue la primera vez en que los humanos pudieron observar la Tierra desde el exterior y, en este sentido, ahora la Tierra se ve principalmente como un artefacto gracias a la tecnología espacial. En La condición del hombre moderno, Hannah Arendt también describe el lanzamiento del Sputnik en 1957 como “de importancia incomparable, ni siquiera igualada por la división del átomo”, porque sugiere, como dijo Konstantin Tsiolkovsky en una frase citada por Arendt, que “la humanidad no permanecerá ligada a la tierra para siempre” [11]. Esta liberación de la tierra enfrenta directamente a la humanidad con el universo infinito y prepara para el nihilismo cósmico. Es el momento del fin de la naturaleza y del nacimiento de la ecología. Contrariamente al significado que Haeckel dio al término ecología a finales del siglo XIX, es decir, al conjunto de relaciones entre un ser vivo y su entorno, [12] y a la definición de ecología de Uexküll como un proceso de selección de Umgebung (entorno físico) a Umwelt (la “interpretación” del mundo por el ser vivo), lo que McLuhan entiende por ecología ya no es un concepto biológico. Según McLuhan, la Tierra es vista como un sistema cibernético monitoreado y gobernado por las máquinas que se encuentran en ella y en el espacio. Lo que estamos presenciando es la desaparición de la Tierra, absorbida continuamente en un plano de inmanencia construido por el pensamiento recursivo de la cibernética.
La hibridación entre el entorno natural y las máquinas constituye un sistema gigantesco, y es en esta conceptualización donde termina la naturaleza y comienza la ecología. La ecología, más allá de su uso estricto en biología, no es un concepto de naturaleza sino un concepto de cibernética [13]. Esto es más evidente si nos remitimos a la noción de Gaia, acuñada por James Lovelock para describir el sistema ecológico terrestre como “un sistema cibernético con tendencias homeostáticas detectadas por anomalías químicas en la atmósfera terrestre” [14]. Por lo tanto, hemos llegado rápidamente a la posición de que la máquina moderna ya no es mecanicista y que la ecología no tiene nada de natural; de hecho, las máquinas modernas y la ecología son dos discursos que se adhieren al mismo principio: la cibernética. La diferencia, si insistimos, es que pasamos de máquinas individuales –por ejemplo, las máquinas automáticas de las fábricas de Manchester en el siglo XIX, descripto por Marx– a sistemas técnicos que conectan diferentes máquinas y establecen recursividad entre ellas. Estos sistemas pueden adoptar diferentes escalas, desde una red local hasta un sistema planetario como la tecnosfera terrestre. Ahora quisiera investigar cuáles podrían ser las implicaciones de esta redefinición de (la relación entre) máquina y ecología.

El futuro tecnológico de la geofilosofía 

Estamos más que nunca en la era de la cibernética, porque la cibernética no era una disciplina paralela a otras disciplinas como la filosofía y la psicología, sino que quería ser una disciplina universal, capaz de unir a todas las demás; por lo tanto, se podría decir, una forma de pensar universal por excelencia. La cibernética como pensamiento reflexivo universal ha desplazado a la filosofía del lugar que ocupaba anteriormente. Este cambio no es un rechazo de la filosofía, sino más bien, en el lenguaje de Martin Heidegger, la finalización o el fin de la filosofía (la palabra alemana Ende significa tanto finalización como fin). ¿Qué significa este final? ¿Significa esto que la filosofía occidental ya no tiene ningún papel que desempeñar en la era tecnológica, puesto que ya está consumada en la tecnología como destino? ¿O significa esto que la filosofía tendrá que reinventarse para sobrevivir, es decir, convertirse en una filosofía posteuropea (o postmetafísica, postontológica), y que esto también se aplica a la propia Europa? No quiero abrir aquí una caja de Pandora, sino simplemente enfatizar que el pensamiento cibernético como pensamiento supuestamente universal y ecológico es el que sublima, o al menos pretende sublimar, los dualismos metafísicos tradicionales de la ontología y la epistemología, y es por eso que llama por una nueva condición de filosofar y, por tanto, un nuevo cuestionamiento de la cuestión de la ecología.
Aquí está la postulación: tal vez ya no sea un dualismo la fuente de peligro en nuestros tiempos, sino más bien un poder totalizador no dualista presente en la tecnología moderna, que irónicamente resuena con la ideología antidualista (por ejemplo, el rechazo de cualquier comparación entre Oriente y Occidente). Irónicamente, porque la ideología antidualista todavía cree que el principal peligro es el dualismo, sin darse cuenta de que esta dualidad ya no es el fundamento de la ciencia y la tecnología modernas. En otras palabras, sin haber examinado esta íntima relación entre filosofía y tecnología, será difícil, si no imposible, desarrollar un pensamiento filosófico adecuado a nuestra situación contemporánea. 
Ahora, pongamos nuestro escepticismo en el punto de mira y continuemos con el argumento: ¿será la cibernética la solución a los problemas ecológicos que enfrentamos hoy? ¿Podrá el modelo organísmico central de la cibernética escapar de la sombra que la modernidad europea ha proyectado durante siglos? Si los primeros modernos nos dieron una visión mecanicista del mundo a través de la geometrización (Kepler, Galileo, Newton y Descartes, entre otros) y la ciencia experimental (Bacon y Boyle), ahora, con la cibernética como realización y concretización del pensamiento organísmico que empezó a dominar desde finales del siglo XVIII, ¿podremos finalmente dar un final a la modernidad con la cibernética? ¿No encontramos ya en la cibernética, y en su versión planetaria, la teoría de Gaia, una lógica genérica que se basa en el reconocimiento de la relación entre el ser vivo y su entorno, como destacó en muchos lugares el filósofo y orientalista Agustín Berque? “Ir más allá de la alternativa moderna es reconocer que el momento estructural de nuestra existencia –nuestra mediación– es tal que cada uno de nosotros está dividido: la “mitad” (del latín medietas) en nuestro cuerpo animal individual, mientras que la otra “mitad” está formada por el sistema eco-técnico-simbólico que es nuestro entorno de vida” [15].

Berque propone un pensamiento no binario que encuentra en el pensamiento japonés, o en el pensamiento oriental en general, y lo opone al dualismo del que Descartes es portavoz moderno. Pero no nos apresuremos a responder, porque corremos el riesgo de ser víctimas del dualismo de crítica mencionado anteriormente. Consideremos en cambio un comentario de los Cuadernos negros de Heidegger sobre la relación entre el organismo y la tecnología: quizás todavía lleve mucho tiempo reconocer que el “organismo” y lo “orgánico” se presentan como el “triunfo” mecánico-tecnológico de la modernidad sobre el dominio del crecimiento, la “naturaleza” [16]. Heidegger vio que este devenir orgánico, o devenir ecológico, no es otra cosa que el triunfo mecánico-tecnológico de la modernidad sobre la naturaleza. Esta afirmación debe valorarse más allá de la impresión cínica que pueda tener a primera vista. La crítica de Heidegger a la cibernética merece nuestra reflexión hoy, porque no celebra la superación del dualismo, sino que llama a la cautela (phrónesis) y a protegerse contra ilusiones y falsos análisis. Porque a primera vista podemos afirmar que la cibernética ha realizado una crítica antidualista de la modernidad. Me gustaría sugerir, de manera bastante provocativa, que con el auge de la cibernética y su modelo organísmico, es posible que necesitemos una nueva agenda para la mesología. Necesitaremos entender esto repensando la relación entre tecnología y ambiente. En lugar de considerar la tecnología como resultado de la determinación del medio geográfico, o concluir que el medio natural es destruido por la tecnología, no podemos descuidar la manera en que el complejo tecnología-ambiente constituye su propia génesis y autonomía, y cómo esta génesis podría ser repensada o reubicada en una realidad cósmica específica del entorno o fûdo (風土) en el sentido del filósofo japonés Tetsurō Watsuji. Ampliaré este punto hacia el final del artículo.
En resumen –y esto ciertamente merecería un análisis mucho más detallado en el futuro–, este complejo tecnológico-ambiental podría entenderse en dos sentidos, aparentemente diferentes, pero que siguen estrechamente vinculados. En primer lugar, es lo que el paleoantropólogo André Leroi-Gourhan llama un entorno técnico [17]. El entorno técnico es aquel que actúa como membrana entre el entorno interno, concebido como una “tradición mental” inestable y dinámica, y el entorno externo, constituido por el clima, los recursos naturales y las influencias de otros grupos tribales [18]. Leroi-Gourhan utiliza la célula como metáfora orgánica para explicar la relación entre tres entornos (técnico, interno y externo) y la permeabilidad y resistencia a las tendencias técnicas. El ambiente técnico es aquel que se produce por las diferencias irreductibles entre el ambiente interno y el ambiente externo, al mismo tiempo que filtra y difunde lo que proviene del ambiente externo para mantener la coherencia del ambiente interno. En otras palabras, el entorno interno y el entorno externo forman una relación recíproca a través de la mediación del entorno técnico.
El segundo significado del complejo tecnológico-ambiental se refiere a un entorno tecno-geográfico, término inventado por Gilbert Simondon. Literalmente significa que el entorno geográfico, incluidos los recursos naturales, ya no es sólo un objeto de explotación, sino que está integrado en el funcionamiento del objeto técnico. En Sobre el modo de existencia de los objetos técnicos, Simondon nos ofrece el famoso ejemplo de la turbina Guimbal, que consigue integrar el río como fuerza motriz de un motor y como agente refrigerante [19]. El motor está sumergido en aceite a alta temperatura. El aceite aísla y protege eficazmente el motor del agua, al mismo tiempo que actúa como lubricante. En el caso de la turbina Guimbal, la funcionalidad del río se multiplica, se convierte en un órgano perteneciente a objetos técnicos. El río es también lo que Simondon llama un medio asociado que proporciona un mecanismo de retroalimentación para estabilizar y regular el sistema dinámico: cuanto más fuerte es la corriente, más rápido se mueve la turbina. En teoría, se produce más calor, lo que puede quemar el motor, pero como la corriente también es rápida, el calor se puede disipar de manera más eficiente. El río y la turbina forman así un complejo técnico-ambiental.
Tanto Leroi-Gourhan como Simondon estuvieron influenciados por la metáfora del organismo en su conceptualización del entorno técnico y el entorno asociado. Esta aspiración a un modelo organísmico u holístico fue un movimiento intelectual significativo de su época. Para Leroi-Gourhan, el papel del entorno técnico como membrana entre los entornos interno y externo es similar a lo que Simondon llama el entorno asociado, con la diferencia de que Leroi-Gourhan todavía quiere distinguir lo técnico de lo cultural (interno) y lo natural (externo), mientras que en el esquema de Simondon tales distinciones ya han desaparecido. Simondon habla de un entorno tecnogeográfico (esta es también la razón por la que Simondon fue capaz de diseñar un plan conceptual para superar el antagonismo entre cultura y naturaleza, naturaleza y tecnología, cultura y tecnología). La interpretación de Simondon del significado del motor Guimbal y la noción de entorno asociado estuvo muy influenciada por la cibernética de Wiener, y Simondon cree que la lógica reflexiva de la cibernética ha suplantado a la filosofía. De aquí podemos entender la afirmación de Heidegger de que la cibernética marca el fin de la filosofía. El río de Simondon mantiene una relación especial con lo que dice Heidegger en La pregunta por la técnica sobre la central hidroeléctrica en el Rin, donde el río se convierte en una simple reserva permanente, que debe ser cuestionada y explotada constantemente por la tecnología moderna [20]. Particularmente porque, a primera vista, la formulación de Simondon del río como un medio tecnogeográfico expresa optimismo, mientras que la descripción de Heidegger del río Rin como una reserva permanente es, aunque no necesariamente pesimista, una crítica de la phusis de la “tecnización”; ambas se refieren al mismo objetivo de la filosofía, pero con dos actitudes diferentes.

El énfasis de Simondon en lo que concierne al motor Guimbal no sólo se refiere a la explotación del río, sino que también demuestra una reciprocidad entre lo tecnológico y lo natural, o lo que el propio Simondon llama “co-naturalidad”. La estructura recíproca y comunitaria demostrada por el motor Guimbal es sólo un ejemplo del pensamiento cibernético al que aspira Simondon, para superar el dualismo –o su forma más agresiva, el antagonismo– entre cultura y tecnología, naturaleza y tecnología. Después de la cibernética, en particular con la noción de “acoplamiento estructural” de los biólogos Huberto Maturana y Francisco Varela, la funcionalidad técnica del río descrita por Simondon parece estar presente como modelo genérico del complejo tecnogeográfico. El ambiente no es sólo lo que la tecnología modifica sino que también está cada vez más constituido por la tecnología. El pensamiento ecológico no es simplemente la protección de la naturaleza sino fundamentalmente un pensamiento político basado en los entornos y los territorios. La creciente capacidad de la tecnología para participar en la modulación del ambiente requiere que desarrollemos una geofilosofía. Este descubrimiento no es nuevo, pero es fundamental analizar esta trayectoria histórica para comprender los desafíos del desarrollo tecnológico actual:

1. La relación entre el hombre y el ambiente se vuelve más compleja con el tiempo y la semiótica que define la percepción y la interpretación debe actualizarse constantemente según la evolución de los objetos técnicos, en el sentido de Simondon. La continuidad y discontinuidad entre la detección sensorial biológica, la visualización de signos y símbolos y la invención de sensores electrónicos que paulatinamente van cubriendo zonas urbanas y rurales, implican hoy una trayectoria tecnológica que define y redefine constantemente al hombre y a la naturaleza, lo que Peter Sloterdijk podría llamar la domesticación de los seres humanos [21].

2. La tecnología utilizada para la domesticación del ganado es fundamentalmente una modulación de la relación entre el ganado y su entorno; es decir, el hombre interviene en el ambiente controlando su fertilidad y esterilidad para modular el comportamiento del ganado a gran escala. Las comunidades humanas mantienen una aparente autonomía inventando leyes, costumbres y sistemas simbólicos que definen tabúes y transgresiones. Éstas constituyen normas sociales y, por tanto, también su opuesto, el desajuste social, que está en el centro del análisis de Michel Foucault.

3. La tecnología de la domesticación del ganado se fue confundiendo gradualmente con la autodomesticación humana, que puede entenderse en términos de lo que Foucault llama gubernamentalidad. La intervención humana sobre el ambiente constituye una forma particular de gubernamentalidad, que Foucault llama ambientalidad. Al inicio de este pensamiento ambiental, vemos que, cito a Foucault, “la población es el objeto que el gobierno debe tener en cuenta en todas sus observaciones y en todos sus conocimientos, para poder gobernar eficazmente de manera racional y racional y consciente” [22].

4. El control poblacional representa un tipo de gobernabilidad molar, masiva, que trata con seres humanos en grandes cantidades, por lo que su técnica sólo puede implementarse a través de la mediación de leyes y regulaciones que traten a cada sujeto como un ser igual y particular. Desde el siglo XX, los inventos tecnológicos han complementado este modo molar de control con un modo molecular, es decir, cada ser humano es tratado como un individuo diferente a los demás. Estos individuos se definen por la relación entre el individuo y su entorno, constantemente capturada y capitalizada en forma de datos. Esta forma de gubernamentalidad se ha vuelto dominante durante la pandemia de coronavirus.

La generalización de los algoritmos recursivos y su implementación en las computadoras digitales concreta el pensamiento cibernético y sus aplicaciones en casi todos los campos sociales, económicos y políticos. El capital pasa de un modelo mecanicista, bien observado por Marx, a un modelo organísmico producido por máquinas de información equipadas con complejos algoritmos recursivos. Los datos son la fuente de información; esto es lo que permite que los patrones recursivos sean ubicuos y eficaces. El urbanismo digital o numérico que se está desarrollando actualmente, y que será el tema central de la economía digital, está impulsada por el funcionamiento recursivo de los datos. Data, en latín, significa algo que ya está dado, como el dato sensorial que determina la caída del tic-tac del reloj, o el color rojo de la manzana que tengo frente a mí. Desde mediados del siglo XX, los datos han adquirido un nuevo significado, es decir, información computacional, que ya no está simplemente “dada” como tal, sino que es producida y modulada por los seres humanos [23]. En este sentido, podemos ver que la noción de “sociedades de control” descrita por Gilles Deleuze va mucho más allá del discurso común de una sociedad de vigilancia; más bien, son sociedades cuya gubernamentalidad se basa en el autoposicionamiento y la autorregulación de los sistemas automáticos. Estos sistemas varían en escala; podría ser una empresa global como Google, una ciudad como Londres, un Estado-nación como China, pero también el planeta entero.

Hacia una ecología de las máquinas 

Aquí me gustaría volver a la pregunta planteada anteriormente: la cibernética y su extensión al siglo XXI, a través de la teoría de sistemas de Niklas Luhmann y otros, ¿es ya una respuesta a la crítica del industrialismo, que ha heredado la tendencia dualista del pensamiento moderno temprano, tal como la esbozó Ludwig von Bertalanffy en su Teoría general de sistemas de 1936? “La cosmovisión mecánica, que considera la interacción de partículas físicas como la realidad última, encontró expresión en una civilización que glorifica la tecnología física que finalmente condujo a las catástrofes de nuestro tiempo. Es posible que el modelo del mundo como una gran organización pueda ayudar a reforzar el sentido de reverencia por los viviente que casi hemos perdido en las sangrientas últimas décadas de la historia de la humanidad” [24]. Con el futuro reflexivo de las máquinas cibernéticas, ¿es posible superar la modernidad y, por tanto, las epistemologías que la acompañan? ¿O el modelo genérico propuesto por la cibernética para superar el dualismo permanece dentro del paradigma de la modernidad, como sugirió Heidegger en los años treinta? ¿Qué significa seguir en el paradigma de la modernidad? Significa, en mi opinión, que tal concepto de modernidad socava la necesidad de localidad y diversidad, porque insiste en una episteme universal y el concepto de progreso. Si es cierto que las máquinas se vuelven orgánicas, es, como señaló Simondon, en el proceso permanente de “devenir” que un objeto técnico, por muy concreto que sea, aún conserva reminiscencias de diagramas abstractos, mientras que un ser vivo lo es siempre. ya completamente concreto. Es en el paralaje entre “no ser completamente concreto” y la ilusión de poder reemplazar la naturaleza con la tecnología de la información digital donde encontramos hoy la cuestión de la política. La primera sigue siendo una crítica humanista, mientras que la segunda es transhumanista. La respuesta de Heidegger no es humanista ni transhumanista sino, en nuestra interpretación, local. El ser, para Heidegger, es una noción propia de una localidad, llamada tierra de la tarde (Abendland). El concepto de ser no tiene un término correspondiente en el idioma y el pensamiento chinos, al menos no desde un punto de vista lingüístico [25]. Lo encontramos, por ejemplo, en la lectura que hace Heidegger del himno de Hölderlin “Der Ister”, en la que el río es concebido a la vez como una localidad (Ortschaft) y un deambular (o viaje) (Wanderschaft) en su origen [26]. “El río es la localidad de la localidad de la casa. El río determina al mismo tiempo el futuro del ser humano como ser histórico en su estar en casa. El río al mismo tiempo determina el futuro del ser humano como histórico en su estar en casa. El río es el deambular de este viaje en el que el devenir de estar en casa tiene su esencia” [27]. 

El río, que es el entorno exterior para Leroi-Gourhan y el entorno asociado para Simondon, es la localidad que, por defecto, permanece inmóvil, y es errante la que avanza. Este movimiento aparentemente contradictorio, hacia adelante y hacia atrás, constituye la historicidad del estar-ahí (Da-sein). Sin embargo, el destino de la localidad aún no está claro en la era tecnológica, y esta ambigüedad es la fuente de la política reaccionaria. Esto se debe a que los reaccionarios buscan un Heimat [terruño, ciudad natal] sin diferenciarlo de la localidad. Sin embargo, la verdad del Ser sólo puede acontecer en el peligro causado por el frenesí de la humanidad por lo gigantesco, en forma de un acontecimiento de apropiación iniciado por un “profundo shock de miedo” (Schrecken der Scheu) [28]. ¿Deberíamos esperar a que se produzca esta escatología o, en cambio, deberíamos tomar otros caminos que no sigan la historia del pensamiento occidental, siempre y cuando haya que cuestionar lo universal? La cuestión del ser, que explora Heidegger, nos devuelve a la cuestión de la localidad y la historicidad; una cuestión que está en tensión con la propia aspiración de Heidegger a la Heimat [29]. Se puede argumentar, como hacen muchos sociólogos, que con la invención de la tecnología de redes, el tiempo y el espacio están cada vez más comprimidos. Semejante afirmación nos impide ver lo que siempre ha estado ahí y más allá. De hecho, uno de los mayores fracasos del siglo XX es la incapacidad de articular la relación entre localidad y tecnología, y la dependencia de un pensamiento ecológico casi estandarizado con un fuerte humanismo europeo. La tecnología se ha convertido en una provocación para políticas reaccionarias basadas en un dualismo entre tradición y modernidad, o para un aceleracionismo fanático, que cree que nuestros problemas se resolverán mediante el progreso tecnológico, sea este una geoingeniería para reparar la Tierra o la subversión del capitalismo acelerado hacia la automatización completa. Desde un punto de vista económico y tecnocrático, tiene poco sentido tener en cuenta la localidad, aparte de tener en cuenta la disponibilidad de recursos naturales. Los avances en la tecnología de redes acelerarán la compresión espacial, por lo que no tiene sentido discutir lo que podríamos llamar “geograficidad”, ya que todos los intercambios ocurren a la velocidad de la luz. Esta ignorancia del ambiente es también una ignorancia de la localidad; no permite establecer una relación íntima y cómplice entre la tierra vista desde el punto de vista del territorio y la tecnología globalizadora.

Nos queda agregar por qué la cibernética aún no es suficiente como solución no dualista antes de llegar a la comprensión de la localidad. La lógica de la cibernética sigue siendo formal; por tanto, subestima el entorno reduciéndolo a una simple funcionalidad basada en la retroalimentación, de modo que el entorno pueda integrarse en el funcionamiento del objeto técnico. Así, se expone el ambiente como objeto científico y tecnológico, mientras se ignora su posición en la génesis de la tecnología. Esta es también la razón por la que, en la introducción a la parte III, “Génesis del tecnicismo”, de Sobre el modo de existencia de los objetos técnicos, Simondon afirma que el análisis de la evolución de los objetos técnicos (parte I) y el análisis de la relación entre el hombre y la tecnología (parte II) no son suficientes para comprender la tecnología. Por el contrario, dice, debemos situar la concretización técnica en la génesis de la tecnicidad, es decir, conectar el pensamiento tecnológico con otros pensamientos. El proyecto inconcluso de Simondon (juzgado desde el punto de vista de la cosmotecnia) nos sugiere pensar en una génesis con una primera fase mágica que constantemente se bifurca: primero, en técnica y religión; luego, en una segunda fase, cada una de ellas se divide en una parte teórica y otra práctica. Simondon entiende el desarrollo tecnológico como un enredo constante con el pensamiento religioso, el pensamiento estético y el pensamiento filosófico, oscilando entre la necesidad de divergencia de la tecnología y el deseo de convergencia del pensamiento. Tecnicismo aquí significa la especificidad cosmogeográfica de la tecnología y la forma en que esta especificidad cosmogeográfica participó en la formación de la mentalidad tecnológica, que incluye una comprensión de la tecnología, una sensibilidad hacia la materia, la forma y otras formas de existencia, la relación entre el arte y el espíritu, etc. Es también por esta razón que el proyecto de Simondon debe continuar examinando la especificidad cosmológica de las culturas. Por ejemplo, Tetsurō Watsuji subrayó, hace casi un siglo, la influencia del entorno en la forma de ver y pintar. La palabra japonesa fû do (literalmente viento y tierra, a menudo traducida en inglés como clima) proviene de los dos caracteres chinos para viento (fû 風) y tierra (do 土). Watsuji clasifica tres tipos de fûdo, a saber, monzones, desiertos y praderas. Para dar breves ejemplos de las observaciones de Watsuji, él cree que debido a que Asia se ve fuertemente afectada por los monzones, la relativa falta resultante de cambios estacionales crea una personalidad tranquila. En el sudeste asiático en particular, como el clima es siempre muy cálido, la naturaleza proporciona abundante alimento y por eso no hay necesidad de trabajar demasiado para sobrevivir ni preocuparse por las exigencias de la vida diaria. Asimismo, asevera que la falta de recursos naturales en los desiertos del Medio Oriente crea solidaridad entre los pueblos, por lo que el pueblo judío, aunque vive en la diáspora, permanece unido; mientras que en las praderas de Europa los claros y regulares cambios estacionales demuestran la constancia de las leyes de la naturaleza, sugiriendo así la posibilidad de dominar la naturaleza a través de la ciencia.

Esta especificidad cosmológica da lugar a diferentes técnicas; por ejemplo, en Grecia, la plenitud del sol y la claridad del cielo dan prioridad a la forma, mientras que la oscuridad del fûdo en Asia dio origen al estilo del desenfoque en la pintura. [30] La cosmogeografía constituye una dimensión importante de la localidad.
El pensamiento cibernético sigue siendo un pensamiento de totalización, ya que apunta a absorber al otro en sí mismo, como la lógica hegeliana, que ve la polaridad no como una oposición sino más bien como una motivación hacia una identidad sintetizada. El hegeliano y cibernético Gotthard Günther considera que la cibernética es fundamentalmente la realización operativa (técnica) de la lógica hegeliana reflexiva, es decir, dialéctica [31]. La complejidad de la lógica cibernética resulta en última instancia en una totalidad absoluta. Teniendo esto en cuenta, sin poder reiterar aquí la interpretación de Günther sobre el lugar de la lógica reflexiva hegeliana en la cibernética [32], mi afirmación podría formularse de la siguiente manera: pensar más allá de la cibernética es pensar más allá del efecto totalizador del pensamiento no dualista. En otras palabras, ¿cómo podemos reintroducir la cuestión de la localidad en el discurso de la medicina y la ecología hoy? ¿Y cómo contribuye esta reintroducción de la localidad al discurso sobre las máquinas?

No nos oponemos a máquina y ecología como si las máquinas fueran aquellas cosas que sólo violan la Madre Naturaleza y que violan la armonía entre el hombre y la naturaleza, imagen atribuida a la tecnología desde finales del siglo XVIII. Tampoco seguimos la teoría de Gaia de que la Tierra es un superorganismo único o un colectivo de organismos, en consonancia con el pensamiento de James Lovelock y Lynn Margulis. En lugar de ello, me gustaría sugerir que pensemos en una ecología de las máquinas. Para abrir esta ecología de las máquinas, primero debemos volver al concepto de ecología. La base de la ecología es la diversidad, porque sólo con la biodiversidad (o la coexistencia de múltiples especies, incluidas todas las formas de organismos, incluso las bacterianas) podemos conceptualizar el sistema ecológico. Para discutir la ecología de las máquinas, necesitaremos una noción diferente, paralela a la biodiversidad, a la que yo llamo tecnodiversidad. La biodiversidad es el correlato de la tecnodiversidad, porque sin tecnodiversidad sólo asistiremos a la desaparición de especies a través de una racionalidad homogénea. Tomemos el ejemplo del pesticida, que está hecho para matar una determinada especie de insecto independientemente de su ubicación geográfica, precisamente porque el pesticida se basa en análisis químicos y biológicos. Sin embargo, sabemos que el uso de un mismo pesticida puede tener diferentes consecuencias desastrosas según el entorno. Antes de la invención de los pesticidas, se utilizaban diferentes técnicas para controlar los insectos que amenazaban los cultivos, por ejemplo los recursos naturales de la región. En otras palabras, hubo tecnodiversidad antes del uso de pesticidas como solución universal. Los pesticidas aparentemente son más eficaces a corto plazo, pero ahora está bien demostrado que sólo hemos mirado la punta de nuestras narices cuando pensamos en el futuro lejano. Podemos decir que la tecnodiversidad es fundamentalmente una cuestión de localidad. Localidad no es necesariamente sinónimo de etnocentrismo, nacionalismo o fascismo, sino que es lo que obliga a repensar el proceso de modernización y globalización y nos permite reflexionar sobre la posibilidad de resituar las tecnologías modernas. La localidad también es esencial para diseñar una multiplicidad de cosmotécnicas. Localidad aquí no significa política de identidad, sino más bien la capacidad de reflexionar sobre el futuro tecnológico de lo local, no recurrir al tradicionalismo de una forma u otra, sino más bien permitir que múltiples localidades inventen su propio pensamiento tecnológico y su propio futuro –una inmunología, o más bien inmunologías, que todavía están por escribirse.
¿Cuáles son las localidades actuales de países no europeos como Japón, China y Brasil? La extensa discusión de Heidegger sobre la relación entre tecnología y filosofía occidental está orientada hacia Occidente. Deberíamos tomar el término “orientación” literalmente, es decir, como Erörterung (orientación), es decir, la identificación de lo que somos y lo que seremos. En este sentido, Heidegger es también un pensador de la geopolítica. Recoger hoy el proyecto de Heidegger, pero también ir más allá de él, es llevar su reflexión más allá de Europa. Me gustaría plantear este desafío en forma de pregunta especulativa: para las culturas no europeas, ¿podemos identificar su propio pensamiento tecnológico de la misma manera que también tienen diferentes fûdo? ¿Pueden estos pensamientos tecnológicos contribuir a la imaginación de futuros tecnológicos, lamentablemente dominados hoy por la ideología transhumanista? Tiendo a creer que es posible y necesario redescubrir diferentes tecnologías, lo que yo llamo cosmotecnia. La cosmotecnia no se trata solamente de las diferentes maneras de hacer las cosas, por ejemplo, diferentes técnicas de tejido o teñido. En La cuestión de la tecnología en China le di una definición preliminar como la unificación del orden moral y el orden cósmico a través de actividades técnicas. Será necesario desarrollar más el término unificación [33], pero para nuestros propósitos aquí, la cosmotecnia debe entenderse como una Urtechnik; desafía nuestra comprensión actual de la tecnología y, por lo tanto, su futuro. Esta especificidad cosmológica debe repensarse más allá de la física astral, más allá de la conceptualización del universo como un sistema termodinámico; también reabre la cuestión de la moralidad más allá de las reglas éticas que se añaden después del hecho como limitaciones a las nuevas tecnologías. Las actividades técnicas unifican el orden moral y el orden cósmico; por unificación me refiero a procesos recíprocos que se refuerzan constantemente entre sí para adquirir nuevos significados. Por eso quise reinterpretar lo que Leroi-Gourhan llama la tendencia técnica y los hechos técnicos [34]. La tendencia técnica es lo que parece universal, como las leyes de la naturaleza. Por ejemplo, el uso del pedernal para producir fuego y la invención de la rueda para el transporte se encuentran en casi todas las civilizaciones. Los hechos técnicos son las particularidades que varían de una civilización a otra. En el proceso de difusión, la tecnología fue filtrada y modificada según las limitaciones intrínsecas del entorno interno. Para Leroi-Gourhan, los hechos técnicos están determinados por muchos factores, pero especialmente por limitaciones materiales, mientras que yo tiendo a pensar que las diferencias en los hechos técnicos implican diferentes cosmologías y sus limitaciones morales, que abarcan mucho más que una estética funcional.

Me gustaría concluir volviendo a la pregunta del bioquímico convertido en sinólogo Joseph Needham: ¿por qué la ciencia y la tecnología modernas no se desarrollaron en China y la India, sino sólo en Europa? [35] Los historiadores que intentan responder a esta pregunta tienden a realizar estudios comparativos del avance de la tecnología en Europa y China, como si la esencia de la tecnología se tratara únicamente de eficiencia y causalidades mecánicas; por ejemplo, la fabricación de papel en la China del siglo II estaba más avanzada que en Europa. Me parece, sin embargo, que este tipo de investigación traiciona la propia posición de Needham. De hecho, Needham en realidad estaba sugiriendo que había dos trayectorias tecnológicas diferentes en China y Europa, que estaban limitadas menos por causas materiales que por diferentes modos de pensar y formas de vida. En otras palabras, la respuesta a la pregunta de Needham no se trata de mostrar quién está más avanzado, sino de elaborar los diferentes sistemas de pensamiento tecnológico. En La cuestión de la tecnología en China, pretendo responder a Needham llevando más allá su tesis implícita. La agitación tecnológica desde el siglo XIX nos ha presentado una convergencia que a veces parece inevitable, aunque al mismo tiempo es claramente problemática y debe fragmentarse en favor de otras visiones sociales y políticas. La investigación de la relación entre máquina y ecología no se trata tanto de cómo diseñar máquinas más inteligentes sino de descubrir la diversidad cosmotécnica. Esta diversidad debe ser pensada volviendo a la cuestión de la localidad, es decir, rearticulando el concepto de técnica, resituándolo en el entorno geográfico, la cultura y el pensamiento. La tarea que nos corresponde a todos es redescubrir estas cosmotécnicas para replantear las tecnologías modernas, es decir, replantear el dispositivo (Gestell). Sólo a través de ese replanteamiento podemos imaginar “una nueva tierra y gente que aún no existe” [36].

YH

Yuk Hui (Hong Kong, 1985) es ingeniero informático y filósofo enfocado en la tecnología. Es docente en la Universidad Bauhaus en Weimar y en la Escuela de Medios Creativos de la Universidad de Hong Kong. Fue investigador asociado en el Instituto de Cultura y Estética de los Medios (ICAM), investigador postdoctoral en el Instituto de Investigación e Innovación del Centro Pompidou en París y científico visitante en los Laboratorios Deutsche Telekom en Berlín. Es el iniciador de la Red de Investigación en Filosofía y Tecnología, una red internacional de intercambio de investigaciones y colaboraciones. Publicó los libros Fragmentar el futuro (2020), Recursividad y contingencia (2022) y La pregunta por la técnica en China (2024) con la editorial Caja Negra.

Referencias

1- Yuk Hui, La question de la technique en Chine, Éditions Divergences, Paris, 2021.

2- Norbert Wiener, La Cybernétique. Information et régulation dans le vivant et la machine, Éditions du Seuil, Paris, 2014 (1948).

3- Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, PUF, Paris, 2013 (1889).

4- Hans Jonas, Le Phénomène de la vie, vers une biologie philosophique, De Boeck, Louvain-la-Neuve, 2001 (1966), p. 111.

5- Gilbert Simondon, Du Mode d’existence des objets techniques, Aubier, Paris, 1958.

6- Yuk Hui, Recursivity and Contingency, Rowman and Littlefield, London, 2019.

6- Norbert Wiener, La Cybernétique, op. cit., p. 44.

8- Jakob von Uexküll, Milieu animal et milieu humain, Rivages, Paris, 2010, pp. 50–51.

9- Augustin Berque, Poétique de la Terre: Histoire naturelle et histoire humaine, essai de mésologie, Belin, Paris, 2014.

10- Marshall McLuhan, «At the Moment of Sputnik the Planet Became a Global Theatre in which There Are No Spectators but Only Actors», “En el momento del Sputnik, el planeta se convirtió en un teatro global en el que no hay espectadores sino sólo actores”, Journal of Communication 24, n^o 1, 1974, p. 49.

11- Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, Paris, 1961, p. 1.

12- Ernst Haeckel, Generelle Morphologie der Organismen, Georg Reimer, Berlin, 1866, Vol. 2, p.  286–87. Voir aussi : Robert J. Richards, The Tragic Sense of Life: Ernst Haeckel and the Struggle over Evolutionary Thought, University of Chicago Press, Chicago, p. 2009), p. 8.

13- Cabe señalar que muchos biólogos utilizan el término ecología, que generalmente se considera una disciplina biológica que estudia las relaciones entre elementos bióticos y abióticos.

14- James Lovelock, La Terre est un être vivant, l’hypothèse Gaïa, Flammarion, Paris, 1993, p. 142.

15- Augustin Berque, Médiance, de milieux en paysages, Belin/Reclus, Paris, 2000, p. 60.

16- Martin Heidegger, Ponderings XII–XV: Black Notebooks 1939–1941, Indiana University Press,  Indianapolis 2017, p. 143.

17- André Leroi-Gourhan, Milieu et technique, Albin Michel, Paris, 1973, pp. 340–50.

18- Ibid., pp. 334–35.

19- Gilbert Simondon, Du Mode d’existence des objets techniques, op. cit., pp. 57–58.

20- Martin Heidegger, Essais et conférences, Gallimard, Paris, 1958, p. 16.

21- Peter Sloterdijk, Nicht gerettet: Versuche nach Heidegger,: Suhr-kamp, Frankfurt amMain, 2001, especialmente el capítulo « Domestikation des Seins: Die Verdeutlichung der Lichtung ».

22- Michel Foucault, Power: Essential Works of Foucault, 1954–1984, Penguin Classics, London, 2020, p. 217.

23- Hui, Digital Objects, p. 48.

24- Ludwig von Bertalanffy, Théorie générale des systèmes, Dunod, Paris 1973 (1968), p. 49.

25- A. C. Graham, Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, SUNY, New York, 1990, pp. 322–59.

26- Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymn « The Ister », Indiana University Press, Indianapolis, 1996), p. 30.

27- Ibid., p. 42.

28- Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1989, p. 8.

29- Esta cuestión es tratada en detalle en Yuk Hui, Post-Europe, Sequence/Urbanomic, New York, 2024.

30- Tetsurō Watsuji, Climate and Culture: A Philosophical Study, Greenwood, Westport, CT, 1961, p. 90.

31- Gotthard Günther, Das Bewußtsein der Maschinen: Eine Metaphysik der Kybernetik, Agis, Baden-Baden, 1963, p. 95.

32- Para un análisis detallado, ver: Yuk Hui, Recursivity and Contingency, op. cit., capítulo 2.

33- Desarrollo esta noción de unificación en Art and Cosmotechnics, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2021. 

34- André Leroi-Gourhan, L’homme et la matière, Albin Michel, Paris, 1973, pp. 27–35.

35- Joseph Needham, The Grand Titration: Science and Society in East and West, Routledge, London, 2013.

36- Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? Les Éditions de Minuit, Paris, 1991, p. 108 : “Nos falta creación. Nos falta resistencia al presente. La creación de conceptos llama en sí a una forma futura, una tierra nueva y hombres que aún no existen. La europeización no constituye un futuro sino solamente la historia del capitalismo, que obstaculiza el futuro de los pueblos sometidos”.